Ecología contra la Madre Naturaleza: Slavoj Žižek sobre Molecular Red

El 28 de noviembre del 2008, Evo Morales, el presidente de Bolivia, lanzó una carta pública titulada "Cambio Climático: Salvar al Planeta del Capitalismo". Estas son las declaraciones inaugurales:

Hermanas y hermanos: Hoy en día, nuestra Madre Tierra se encuentra enferma. ... Todo comenzó con la revolución industrial en 1750, que dio el nacimiento del sistema capitalista. En dos siglos y medio, los conocidos como países “desarrollados” han consumido una gran parte de los energéticos fósiles creados durante cinco millones de siglos. ... Bajo el Capitalismo, la Madre Tierra no existe, en su lugar se posicionan las materias primas. El Capitalismo es una fuente de asimetrías y desequilibrios en el mundo. [1]

Las políticas llevadas a cabo por el gobierno de Morales en Bolivia se encuentran en la mera vanguardia de la lucha progresiva de hoy en día—pero, sin embargo, las líneas citadas exponen con dolorosa claridad su limitación ideológica (por la que uno siempre paga un precio práctico). Morales se basa sobre la narrativa de la Caída, que tomó lugar en un momento histórico preciso (“Todo comenzó con la revolución industrial en 1750...”) y, de forma predecible, esta Caída consiste en perder nuestras raíces en la Madre Tierra (“Bajo el Capitalismo la madre tierra no existe”). A esto, uno se ve tentado en añadir que, si hay algo bueno sobre el capitalismo es que bajo él, la Madre Tierra ya no existe más. “El Capitalismo es la fuente de asimetrías y desequilibrios en el mundo”—esto significa que nuestro objetivo debe ser el restaurar el balance “natural” y simetría. Lo que aquí, por lo tanto, se ataca y rechaza es el surgimiento mismo de la subjetividad moderna, que oblitera la cosmología sexualizada tradicional de la Madre Tierra (y Padre Cielo), de nuestras raíces en el sustancial orden de la naturaleza” maternal.

La ecología es uno de los mayores campos de batalla ideológicos de hoy en día, con una total serie de estrategias que ofuscan la verdadera dimensión de la amenaza ecológica: (1) simple ignorancia—es un fenómeno marginal, que no vale la pena preocuparse, la vida (del capital) sigue su curso, la naturaleza se ocupará de ella misma; (2) la ciencia y la tecnología nos pueden salvar; (3) deja la solución al mercado (elevados impuestos a los contaminantes, etc.); (4) la presión del superego, enfocándose en una responsabilidad personal en lugar de medidas sistémicas a gran escala—cada uno de nosotros hace lo que él/ella puede (reciclar, consumir menos, etc.); (5) quizás lo peor de todo es el abogar por un regreso al balance natural, a una vida tradicional más modesta por medios en los que renunciemos de nuestra arrogancia humana y nos volvamos respetuosos niños de nuestra Madre Naturaleza de nuevo. Pero todo este paradigma de la Madre Naturaleza descarrilada por nuestra arrogancia es erróneo. ¿Por qué? Molecular Redde McKenzie Wark provee una respuesta. [2]

El núcleo de la crisis ecológica es un fenómeno ya conocido por Marx, la tan conocida “fisura metabólica” causada por la expansión de la productividad capitalista. En palabras de Wark: “La labor golpetea y sonsacaba piedras y tierra, plantas y animales, extrayendo los flujos moleculares de los que nuestra vida en conjunto se encuentra hecha y rehecha. Pero aquellos flujos moleculares no regresan de donde provinieron” (xiii). Cuando tal fisura causada por la industria humana comienza a representar una amenaza a la misma producción de la vida en la tierra, por lo que la humanidad literalmente se convierte en un factor geológico, entramos en una nueva era, la del Antropoceno:

El Antropoceno es una serie de fisuras metabólicas, donde una molécula tras otra es extraída por la labor y la técnica para hacer cosas para los humanos, pero el desperdicio de los productos no regresa para que el ciclo pueda renovarse a sí mismo. (xiv)

Wark designa la agencia de esta fisura metabólica con el término irónico, el “Frente de Liberación del Carbono”: El “Frente de Liberación del Carbono” busca toda la vida previa que tomó la forma de carbón fosilizado, lo destierra y lo quema para liberar su energía. El Antropoceno funciona a base de carbón” (xv). Hay una paradoja en el corazón mismo de esta noción del Antropoceno: la humanidad se vuelve consciente de su propia limitación como especie precisamente cuando se vuelve tan fuerte que influye en el balance de toda la vida sobre la tierra. Era capaz de soñar en ser un Sujeto sólo hasta que su influencia sobre la naturaleza (tierra) no sea ya más marginal, i.e., sólo en contra del trasfondo de una naturaleza estable.

Nociones como “fisura” y “ciclo” perturbado parecen basarse en sus opuestos: en una visión de un estado de las cosas “normal” donde el ciclo se cierra y el balance es restablecido, como si el Antropoceno debiese ser superado por simplemente re-instalando la especie humana dentro de este balance. El logro clave de Wark es el rechazar este camino: nunca hubo dicho balance, la naturaleza en sí misma ya se encuentra desbalanceada, la idea de la Naturaleza como la gran Madre es otra imagen del divino gran Otro. Para Wark, yo soy uno de los grandes malos muchachos ya que encarno “todos los viejos vicios” (17) del materialismo contemplativo despegado de la práctica—sin embargo, estoy de acuerdo con este enfoque básico del descartar la Naturaleza como la última figura del gran Otro:

el Dios que se encuentra aún resguardado en la cosmovisión de una ecología que es auto-corregible, auto-balanceable y auto-reparadora—está muerto ... el humano no es más aquella figura fuera de escena que busca su interés propio en contra del trasfondo de un ciclo holístico, organicista que el humano pudiese perturbar, pero con el que puede permanecer en balance y armonía, al final, simplementeretirándose de ciertos excesos. (xii)

De manera consecuente, después de la muerte del Dios-Padre, la Razón masculina, debemos también endorsar la muerte de la Diosa-Naturaleza: “El dispensar con la mano invisible y con la ecología homeostática como una metáfora básica, es el vivir nuevamente después de que Dios está muerto” (209). Primero, nunca confrontamos a la naturaleza en sí misma: la naturaleza que confrontamos está ya siempre atrapada en la interacción antagonista con la colectiva labor humano. Pero, segundo, la brecha que separa la labor humana de la naturaleza intratable (todo lo que resiste nuestra comprensión) es irreducible. La naturaleza no es un abstracto en “sí mismo”, sino ante todo la contrafuerza resistente que enfrentamos en nuestra labor. Sin embargo, tenemos que dar un paso más en esto. La ficción de una naturaleza estable perturbada por la intervención humana es equívoca inclusive como un ideal inaccesible que pudiéramos aproximarnos si nos retiramos tanto sea posible de nuestra actividad. La naturaleza ya se encuentra en sí perturbada, dislocada:

Aún tendemos a pensar que si frenamos ciertas acciones, una ecología se enderezará a sí misma y regresará a la homeostasis. Pero quizás este no sea el caso. ... Qué si sólo existe una naturaleza inestable... (200)

La fisura entre el trabajo y la naturaleza intratable debe de ser suplementada no sólo por una fisura dentro de la naturaleza misma, que la vuelve por siempre inestable, sino que también por una fisura que emerge desde dentro de la humanidad misma. Esta fisura, que explota en la modernidad, es el “divorcio entre la sensación del mundo y su idea” (105). No debemos leer esta fisura en un sentido humanista-Marxista tradicional, como la “alienación” de una actividad teórica “más elevada” de la práctica colectiva viviente. En lugar de ello, debemos leerla como el hecho que la viviente, experiencia práctica de la realidad no puede ser elevada como el recurso fundamental—y en esto reside la lección de la ciencia moderna y la tecnología. El reino “inhumano” (el campo de las oscilaciones cuánticas es ejemplar) se encuentra bajo nuestra experiencia directa, accesible sólo mediante teorías científicas: este mundo extraño de física de partículas “se encuentra tan debajo del umbral de la percepción humana que luchamos por el lenguaje para describirlo” (165). Sin embargo, lo que nos hace falta no es tanto una apropiación del lenguaje (eso lo podemos construir fácilmente) sino, más que nada, una apropiación experiencial-sensitiva de este mundo extraño como una parte de nuestra realidad. Lo mismo va para el “Frente de Liberación del Carbono”, nuestro conocimiento del que “es un conocimiento que puede ser sólo creado vía un aparato tecno-científico tan extenso que es ahora una infraestructura planetaria completa” (180). Aquí también, como Wagner hubiera dicho, die Wunder schliesst der Speer nur der sie schlug [la herida puede ser curada sólo por la lanza que la causó].

Mi único punto de crítica es que el horizonte insuperable de Wark permanece en lo que llama “vida compartida,” y cada auto-nominación de cualquiera de sus momentos equivale a una alienación fetichizada: “Nuestra propia-especie se pierde de la vida compartida cuando fetichizamos una idea particular, un amor particular, o una labor particular” (107). Aquí, sin embargo, debemos lanzar una pregunta doble. Primero, ¿es dicha interrupción del flujo de la vida compartida, dicho enfoque en una idea, en un ser amado, o una tarea, no precisamente lo que Badiou denomina el Acontecimiento? Por lo que, más que descartar dichos cortes como casos de alienación, ¿no debemos celebrarlos como la expresión más elevada del poder de la negatividad? Aún más allá, ¿no nuestro acceso al nivel molecular no-humano de, digamos, el universo cuántico, presupone precisamente dicho corte de nuestra vida diaria compartida? Estamos aquí lidiando con una paradoja propiamente Hegeliana. Hegel alaba el acto “molar” de la abstracción—la reducción de la complejidad de la situación a lo “esencial”, a su característica clave—como el poder infinito del Entendimiento. Lo verdaderamente difícil no es tener en mente la complejidad de la situación, sino el simplificarla brutalmente a manera de que podamos ver su forma esencial, no sus detalles. La dificultad es el ver clases, no micro-grupos peleándose entre ellos; el ver el sujeto, no el flujo Humeano de los estados mentales. No estamos aquí hablando sólo sobre formas ideales o patrones, sino de lo Real. El vacío de subjetividad es lo Real que se encuentra ofuscado por la riqueza de la “vida interior”; antagonismo de clase es lo Real que se ofusca por la multiplicidad de conflictos sociales.

A pesar de estas notas críticas, uno no puede sino admirar el análisis de la gruesa red de vínculos laterales invisibles que sostienen nuestra realidad—recuerda la descripción de Jane Bennett de cómo actantes interactúan en un sitio de basura contaminado: no sólo humanos, sino que también basura pudriéndose, gusanos, insectos, máquinas abandonadas, venenos químicos, etc., todos juegan su (nunca puramente pasivo) rol. [3] Esto no es sólo la vieja idea reduccionista que uno puede trasladar un estado mental elevado o un procesos de vida a procesos de nivel más bajo. El punto es que las cosas suceden a un nivel más elevado que no pueden ser explicados bajo los propios términos de este nivel. (Digamos, existe una teoría que el declive de la Roma Antigua fue debido a un efecto venenoso de las partículas de plomo en sus jarras de metal y tazones.) Nuestra lucha en contra del racismo debe también ser “molecular”: en lugar de sólo enfocarse en explicaciones “molares” de cómo el racismo es una lucha de clases desplazada, etc., uno debe analizar las microprácticas (las gruesas textura de los gestos y expresiones) que muestran envidia, humillación, etc., del Otro racial. Hoy en día, cuando todos (casi) somos liberales tolerantes de mente abierta, el racismo se reproduce a sí mismo precisamente en este nivel molecular: Respecto a los árabes, judíos, negros, etc., es sólo que no soporto el olor de su comida, su música fuerte, el sonido vulgar de sus risas...

Debemos entonces ir más allá de la oposición Deleuziana entre molecular y molar, que por último reduce el nivel molar a un teatro sombrío de representaciones, en relación a un nivel molecular de productividad actual y experiencia de vida. Es verdad, la fisura metabólica es operativa y sólo puede ser establecida a un nivel molecular «más bajo», pero este nivel molecular es tan bajo que no es perceptible no sólo a las grandes políticas «molares» o a las luchas sociales, sino también a las más elementales formas de la experiencia. Sólo puede ser accedida mediante «alta» teoría—un tipo de auto-invertido revés, es sólo mediante lo más alto que llegamos a lo más bajo. La ciencia, por supuesto, cuenta con su propia base material «molecular»: su aparato de medición científico. Aún y cuando estos aparatos son hechos por humanos y forman parte de nuestra realidad ordinaria, nos permiten ganar acceso a dominios extraños que NO son parte de nuestra realidad humana experiencial, desde oscilaciones cuánticas hasta genomas:

Hay algo inhumano sobre la ciencia. Su modo de percepción, modelaje y verificación está fuera de los parámetros del sensorio humano, inclusive cuando depende de un aparato que es esto mismo el producto de la labor humana. Los objetos de la ciencia no son dependientes de la conciencia humana. Y, sin embargo, la ciencia sucede en la historia, constreñida por las formas de organización social de un tipo dado y de un tiempo dado. Como tal, las existentes relaciones sociales son una traba para la ciencia en su búsqueda de las sensaciones inhumanas de lo real no-humano. (208)

Entre estas líneas, Karan Barad está en lo correcto en señalar lo cercano de la noción de Bohr sobre el aparato: el aparato cuenta con su propia historia, es el producto de prácticas sociales y como tal refracta el mundo más amplio de fuerzas y relaciones de producción. Es crucial aquí la distinción entre no-humano e inhumano: lo no-humano reside en el mismo nivel que lo humano; es parte del mundo ordinario en el que los humanos confrontan cosas y procesos no-humanas. El aparato es algo diferente, ni humano ni no-humano sino inhumano:

Lo inhumano media lo no-humano a lo humano. Esto preserva lo extraño (queer), la cualidad alenígena de lo que puede ser producido por el aparato—física de partículas por ejemplo—sin decir mucho sobre lo no-humano por adelantado. (164)

En resumen, mientras que los aparatos son inmanentes a lo humano, productos de la productividad humana y el compromiso científico con la realidad, son simultáneamente inhumanos en el sentido que nos permiten discernir los contornos de un real que no es parte de nuestra realidad. Los elementos verdaderamente extraños en la triada de humanos, la realidad que confrontan y los aparatos que usan para penetrar la realidad no son, por lo tanto, una realidad externa intratable, sino los aparatos que median entre los dos extremos (realidad humana y no-humana). Los aparatos permiten a los humanos no sólo conocer lo real que se encuentra fuera del alcance de su realidad experiencial (como ondas cuánticas); también les permite el construir nuevos objetos “no-naturales” (inhumanos) que no pueden más que parecernos bajo nuestra experiencia como rarezas de la naturaleza (dispositivos, organismos genéticamente modificados, ciborgs, etc.) El poder de la cultura humana no es el construir un universo simbólico autónomo más allá de lo que experimentamos como naturaleza, sino el producir nuevos objetos naturales “no-naturales” que materializan el conocimiento humano. No sólo “simbolizamos la naturaleza”, la desnaturalizamos—como fuese—desde adentro.

[1] Disponible en línea en http://links.org.au/node/769 (en inglés)

[2] McKenzie Wark, Molecular Red: Theory for the Anthropocene, Londres: Verso Books 2015. Los números entre corchetes hacen referencia a las páginas de este libro.

[3]Ver Jane Bennett, Vibrant Matter, Durham: Duke UP 2010.

Texto publicado originalmente el 26 de mayo del 2015 en el blog de Verso [https://www.versobooks.com/blogs/news/2007-ecology-against-mother-nature-slavoj-zizek-on-molecular-red]

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Manuel Vargas Ricalde works as a translator. His MA thesis was recently published by Atropos Press "Theory at the end times". He owns the website Orangegutanlab where he publishes his translations.

Sergio Andrés Rueda is a student of philosophy at the Universidad Industrial de Santander in Colombia, where he is part of a student movement currently in a struggle against Paramilitarism and for the end of the Colombian Civil Conflict as a part of ACEU.

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